《毗陵易传》的思想理论特征

□    冷成金

在中国文化史上，苏轼主要是以文学家著称的，其实，他还是一位重要的哲学家。作为一个几近全能的文化伟人，他在文学艺术上的巨大成就在一定程度上遮蔽了他在哲学上的重要的贡献和地位。然而，苏轼之所以在文学艺术上取得如此突出的成就，恰恰是与他哲思的玄远密切相关的。甚至可以这样说，他的哲学思想是他的文学艺术成就的基础，如果不了解他的哲学思想，就很难完整、深刻、准确地评价他的文艺理论和文学艺术成就。

苏轼有《东坡易传》（又名《毗陵易传》，以下均称《毗陵易传》）、《书传》、《论语说》、《庄子祠堂记》、《广成子解》等经学和哲学著作，而其中《毗陵易传》最为系统和重要，是蜀学的代表性著作，它系统、完备地阐述了苏轼的哲学思想，是苏轼人格和文格的哲学基础。本文拟对《毗陵易传》的思想理论特征作一番探讨。

中国的哲学是在解释经典的过程中发展的，而对《老子》、《庄子》、《论语》、《周易》的解释则构成了中国哲学发展的主脉。宋代是中国社会和中国哲学的重要转型期，对《周易》的解释在此时达到了高峰，对宋代哲学乃至中国哲学的发展都产生了重要的影响。在有关《周易》的重要著作中，只有魏代王弼的《周易注疏》、《周易略例》、唐代李鼎祚的《周易集解》和清代王夫之的《周易内传》、胡渭的《易图明解》以及李光地的《御纂周易折中》等是宋代以外的作品，其中一些还是集释性的。而有宋一代就产生了十数部个人的阐释性重要专著，如司马光的《温公说易》、张载的《横渠易说》、程颐的《程氏易传》、刘牧的《易数钩隐图》、欧阳修的《易童子问》、苏轼的《毗陵易传》、朱熹的《易学启蒙》、《周易本义》、杨万里的《诚斋易传》、以及周敦颐的《太极图说》等。后世对宋代易学的影响有着明确的认识，清代李光地在《御纂周易折中》序中就说：“易学之广大，悉备秦汉，而后无复得其精微矣，至有宋以来，周、邵、程、张阐发其奥，惟朱子兼象数天理，违众而定之，五百余年，无复同异。”对朱熹推崇备至，兼及周、邵、程、张诸人，唯独不提苏轼，这是由封建政治意识形态决定的。但事实上，苏轼的易学不仅在当时标新立异，就是对后世的哲学思想，尤其是心学的形成，也有着重大的影响。下面谨从宇宙生成论等四个方面来考察苏轼易学的思想理论特色。

一、       宇宙生成论

在中国哲学史上，尤其是宋代以前，儒家不注重宇宙生成问题的探讨，道家则在这方面卓有成就。《易传》本身就受到了《老子》、《庄子》为代表的道家文化的深刻影响，而《毗陵易传》又基本上秉承了郭象以庄注易的传统，因此，宇宙生成论成为《毗陵易传》的一个基本主题。

《毗陵易传》的主要的哲学思想都集中在卷七——对《易传·系辞上》的注释中，其宇宙起源论也集中体现在这一部分里。在对“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”的注释中说：“太极者，有物之先也。夫有物必有上下，有上下必有四方，有四方必有四方之间。四方之间立，而八卦成矣。此必然之势，无使之然也”（卷七）。对“太极”的解释历来关系到各家到宇宙起源的不同的观点，苏轼认为“太极”是先于“物”而存在的一种客观存在，而“太极”又产生予“无”，明显地受到了道家的有生于无的思想影响。

但是，苏轼又有自己的创造性的发挥，在有如何生于无。有与无的关系上，苏轼并不是简单地认为有生于无，而是将运动看成是有与无之间联系的方式。他在解释“一阴一阳谓之道”时说了一段十分重要的话：

   阴阳果何物哉？虽有娄、旷之聪明，未有得其仿佛者也。阴阳交然后生物，物生然后有象，象立而阴阳隐矣。凡可见者皆物也，非阴阳也，然谓阴阳为无有，可乎？虽至愚知其不然也，物何自生哉？是故指生物而谓之阴阳，与不见阴阳之仿佛而谓之无有者，皆惑也。圣人知道之难言也，故皆阴阳以言之，曰“一阴一阳谓之道”。一阴一阳者，阴阳未交而物未生之论也。喻道之似，莫密于此者矣。（卷七）

能够看到的都是物象，不是阴阳，但阴阳又不是无，也不是有，而是普遍地存在于物象之中形成并决定物象的运动方式，这就是道，就是易，其本质就是运动。可以说，这是苏轼哲学的核心观点。

紧接着，苏轼又对阴阳始交而为物的过程作了论述，他说：

阴阳一交而生物，其始为水。水者，有无之际也。始离于无而入于有矣。老子识之，故其言曰“上善若水”，又曰“水几于道”。圣人之德，虽可以名言，而不囿于一物，若水之无常形。此善之上者，几于道矣，而非道也。若夫水之未生，阴阳之未交，廓然无一物，而不可谓之无有，此真道之似也。阴阳交而生物，道与物接而生善，物生而阴阳隐，善立而道不见矣。（卷七）

关于水是基本物质的提法，西方已有，希腊七贤之一的泰勒斯（Thanles约前624—约前547）就提出 “水是万物的始基”，但这是一个哲学命题，“万物出于水，又复归于水，这意谓着万物出于“一”，又复归于“一”。可直观的水由于它的‘始基’地位而变得虚灵起来。”（黄克剑《心蕴—一种对西方哲学的解读》，中国青年出版社，1999年2月，第4页）苏轼的“阴阳一交而生物，其始为水”中的“水”也是一个虚灵的概念，它不单纯是物质意义上的水，而是由物质意义上的水的自然秉性引申也了其形而上的意义。用苏轼的话说，水的自然秉性就是“无常形”、“随物赋形”，那么，在苏轼这里，水和自然秉性上升为虚灵的形上概念，是与道和善密切关联的，或者说，水的这种形上秉性（自然秉性）正是道的物象化的显现，同时也就是善的具体内涵。

在这里，苏轼实际上建立了一个宇宙生成的逻辑结构，有生于无，有是阴阳运动的结果，而这个结果的特性又是“无常形”、“随物赋形”，这种特性是道的自然显现，是具有明确的正面价值指向的善的内涵。至此可以看出，苏轼哲学的核心是运动，而“其始为水”、“水无常形”则是这种运动的本质显现和价值指向，苏轼所说的善，是对这种价值指向的终极性的肯定。

基于上述的特点，苏轼的哲学必然导向尊重万事万物的自然规律和本性，尊重个性，崇尚心灵的自由，因而具有了高度的开放性和极大的合理性。苏轼哲学对后世的积极的影响，主要来源于此。

水是介于“有无之际”而“几于道”的东西，那么，由水而后的世界是如何变化的呢？苏轼仍然从形而上的角度做出了明确的论述。他在解释“在天成象，在地成形，变化见矣”时说：

天地一物也，阴阳一气也，或为象，或为形，所在之不同，故在云者明其一也。象者，形之精华发于上者也，形者，象之体质留于下者也，人见其上下，直以为两矣，岂知其未尝不一邪？由是观之，世之所谓变化者，未尝不出于一而两于所在也。自两以往，有不可胜计者矣。故在天成象，在地成形，变化之始也。（卷七）

“出于一而两于所在”，也就是“道生一，一生二，二生三，三生万物”，也就是苏轼自己的“夫有物必有上下，有上下必有四方，有四方必有四方之间。四方之间立，而八卦成矣。此必然之势，无使之然也。”在宋代的易学中，有不少人提出了类似的观点，如朱熹的流行与对待，程颐的“万物莫不有对”，更著名的则数张载的一物两体。但通观《毗陵易传》，就可以发现，他的“出于一而两于所在”并非仅仅是为了解释所谓的“变化之始”，其指向主要是为了破除人们对具体物象的偏执，如他在解释“变化者，进退之象也，刚柔者，昼夜之象也”时说：

夫刚柔相推而变化生，变化生而吉凶之理无定，不知变化而一之，以为无定而两之，此二者皆过也。天下之理未尝不一，而一不可执，知其未尝不一而莫之执，则几矣。（卷七）

感性世界是纷纭复杂的，如何对待是人生的基本问题，“不知变化而一之，以为无定而两之，此二者皆过也”，正确的态度就是“天下之理未尝不一，而一不可执，知其未尝一而莫之执”。也就是说，既不能看不到物象的变化，又不能只看到变化而看不到物象之间的同一性，应该在形而下的纷纭的物象中寻求其形而上的同一性，即所谓的执着而又超越。

苏轼的这种基本哲学观点不仅决定了他的“随物赋形”的文格，也决定了他执着而又超越的人格。

二、存在论

与他的宇宙生成论密切相关的是他对世间物象——也就是万事万物——的存在的状态及其合理性的论述，姑且名之为存在论。在他的存在论里，实际上鲜明地体现了物名有性，物性即自然，自然即合理的主张。他在注释“是故刚柔相摩，八卦相荡。鼓之以雷霆，润之以风雨。日月运行，一寒一暑，乾道成男，坤道成女”时说：

天地之间，或贵或贱，未有位之者也，卑高陈而贵贱自位矣。或刚或柔，未有断之者也，动静常而刚柔自断矣。或吉或凶，未有生之者也，类聚群分而吉凶自生矣。或变或化，未有生见之者也，形象成而变化自见矣，是故刚柔相摩，八卦相荡，雷霆风雨，日月寒暑，更用迭作于其间，杂然施之而未尝有择也，忽然成之而未尝有意也。及其用息而功显，体分而名立，则得乾道者自成男，得坤道者自成女。夫男者岂乾以其刚强之德为之，女者岂坤以其柔顺之道造之哉？我有是道，物各得之，如是而已矣。圣人者亦然，有恻隐之心，而未尝以为仁也；有分别之心，而未尝以为义也。所遇而为之，是心著于物也。人则从后而观之，其侧隐之心成仁。（卷七）

所谓“贵贱自位”、“刚柔自断”、“吉凶自生”、“变化自见”、“未尝有择”、“未尝有意”、“我有是道，物各得之”等等，强调的都是物性自然，即使是圣人，也不例外：“圣人者亦然，有恻隐之心、而未尝以为仁也；有分别之心，而未尝以为义也。”之所以有仁、义，完全是“所遇而为之，是心著于物也。”也就是说，恻隐之心并不是仁，分别之心也并不是义，而是各自自然运行显现的结果。至于“人则从后而观之，其恻隐之心成仁，分别之心成义”，则是其间关系的僵硬的理解，是人的僵硬的观念的产物，并不符合事物的本然状态。孟子的“四端”说固然有其合理的地方，但因缺乏“所遇而为之，是心著于物”的自由的基本因素，容易成为僵固的政治意识形态的寄生之所，所以容易从中引出僵化的弊端。苏轼的这一思想因其强调了心灵的自然与自由，就具有了极大的开放性和新鲜的活力，不要说对后来的儒家思想是一种突破，即使是对孔孟原始儒家的思想也是一种解放。

苏轼强调“自”行其事，强调无意，强调“物各得之”，实际上就是认为任何事物都没有僵硬的规定性，都是在其运动的过程中自然形成的，是对“道”的自然而又本然的显现，而“道”也并不是先于事物的主观或客观的僵硬的存在，而是支持事物运行的自然而然的本体性存在，其本质属性更倾向于心理主义的原则和审美化的生活态度，这在一定程度上与郭象以庄注易的“独化”思想有密切的联系，但又与郭象的“独化”思想有着本质的不同。

关于“独化”的思想，郭象多有论述，他说：“道无能也，此言得之于道，乃所以名其自得耳。自得耳，道不能使之得也。我之未得，又不能为得也。然则凡得之者，外不资于道，内不由于已，掘然自得而独化也。”（《齐物论》注）这仿佛在倡导人的自由，其实不然。郭象的“独化”是有条件的，如果用魏晋时期的话说，就是“名教内自由乐地”，就是人要在社会已经给你规定好的名分之中内寻求“乐地”。“夫小大虽殊，而放于自得之物，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉？”（向秀、郭象《逍遥游注》）通俗一点说，就是说如果你生来就是奴隶，或是现在处于奴隶的地位，你也不要超出“其分”，要做一个快乐的奴隶。“夫大鸟一去半岁，至天池而息，小鸟一飞半朝，抢榆枋而上。此比所能则有间矣，其于适性一也”（《逍遥游》注）。他们所倡导的适性逍遥的境界就在每个人的情性之中，但前提条件是安于现状，摈除非分之想，自足其性。所以，在向秀和郭象看来，人心不足是“生民所惑”的大病：“夫世之所患者不夷也，故体大者怏然谓小者为无余，质小者块然谓大者为至足，是以上下夸，俯仰自失。此乃生民之所感也”。（《秋水》注）汤用彤先生在《魏晋玄学论稿·魏晋玄学流派略论》中指出：“向（秀）、郭（象）亦空有见于体用之不二，故言群品独化自生，而无有使之生。万物无体，并生而同得。因是若物能各当其分，各任其性，全其内而无待于外，则物之大小虽殊，其逍遥一也。”基本上概括了这种“独化”思相。

“万物无体，并生而同得”本是一种较为彻底的理论和极具事理性的思想，但这并不能推出“各当其分，各任其性”的实用层面上的理论，其实，这一理论正是当时的名教束缚人的思想、情感的表现。与郭象的这种强调“分内”的逍遥自足不同，苏轼的存在论破除了郭象思想的桎梏，做到了彻底意义上的“独化”。他在注习坎卦彖辞“行险而不失其信”时说：

万物皆有常形，惟水不然，因物以为形而已。世以有常形者为信，而以无常形者为不信。然而，方者可以以为圆，曲者可矫以为直，常形之不可恃以为信也如此。今夫水虽无常形，而因物以为形者，可以前定也。是故工取平焉，君子取法焉。惟无常形，是以遇物而无伤。惟莫之伤，故行险而不失其信。同此观之，天下之信，未有若水者也。（卷三）

“水几于道”，水是天下最“信”之物。这里的“信”，是超越了一切“常形”之物的不囿于一切外在事物的自足的精神，这种精神绝不局限于一时一地，这充溢于宇宙之间，它“困物以为形”，根据具体的时空条件“可以前定”，因此它是绝对自足而又绝对自由的，“君子取法”，它应该是君子的精神品格。尤其重要的是，由于这种精神绝对的自足与自由而“无常形”，“以心通”，因此“遇物无伤”，最终可以“胜物”，可以包容一切。他在注“维心，亨，乃以刚中”时说：

所遇有难易，然而未尝不志于行者，是水之心也。物之窒我者有尽，而是心无已，则终必胜之，故水之所以至柔而能胜物乾，惟不以力争而以心通也。不以力争，故柔外。以心通，故刚中。（卷三）

这就是心与物的关系。“道”、“水”、“心”是绝对独立自足和自由的存在，也是具有绝对的正面价值的存在。如果说苏轼的宇宙生成论还较少直接影响人的存在状态的话，那么，他的存在论则在人的心灵开放和自由方面给予了时人、后人以及后世的哲学——尤其是阳明心学——以极大的影响。

三、情本论

宇宙生成论是苏轼哲学的基础，但这一基础只是提供了解释物质存在、社会存在和各种精神现象的可能的指向，只有到了存在论才将这种指向确定并具体化。然而，这还不是苏轼哲学的实在处，只有到具体到了对人的性命、情理的解释，这种哲学才真正完成了其体系的建构。

对人的性与命、情与理的不同的看法决定了这种哲学的特点和性质。最著名的当数孟子的性命论：

口之于味也，日之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。（《孟子·尽心下》）

孟子的意思是说，人喜欢感官享受，是天性，但能否得到这些享受，却是命运，所以君子不把乐于享受看作是人的天性的必然；至于仁义天道能否实现，虽然属于命运，但也是天性的必然，所以君子不认为能否实现仁义天道属于命运，而应该看作是属于人的天性。因此应该努力去实现仁义天道。孟子的这段话存在着很大的逻辑漏洞，但他通过人的感官享受的不能实现和仁义天道的应该实现而将社会性的仁义天道规定为人的天性，自然性的感官享受就成了外于人的命运。这是性与命的置换，也是人的自然本性和社会角色的置换。这一置换对中国的主流哲学和政治意识形态产生了深远的强大的影响。

苏轼明确地反对这种观点，他基本上认同《庄子》的自然主义的性命观，苏轼在《说卦》注释中说：

君子欲行道德，而不知其所以然之说，则役于其名而为之尔。夫苟役于其名而不安其实，则小大相害，前后相陵，而道德不和顺矣。譬如以机发木偶，手举而足发，口动而鼻随也。此岂若人之自用其身，动者自动，止者自止，易尝调之而后和，理之而后顺哉！是以君子贵性与命也。欲至于性命，必自其所以然者溯而上之。夫所以饮食，不待学而能者，其所以然者明也。盍徐而察之？饥渴者存乎，于是性可得而见也。有性者，有见者，孰能一是二者，则至于命矣。（卷九）

饥要食，渴要饮，“人之于饮食，不待学而能”，是人的自然本性，只有把握住了这种内在自然本性，才能把握外在的人力可为的命运，才能不用“调之而后和”，不用“理之而后顺”，否则必然“小大相害，前后相陵，而道德不和顺”。苏轼的这种性命观，与《庄子》大有相似之处。《庄子》在论述性命问题的时候，主要是以人的自然本性为体，以外在的事功命运为用，而人的自然本性又被规定为自然而然。如《庄子》说：“故君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也而后安其性命之性。”“自三代以下者，匈匈焉终以赏罚为事，彼何暇安其性命之情哉！”（《庄子·在宥》）“吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之性而已矣。”（《庄子·骈拇》）这在一定程度上接近所谓的自然人性论。但是，必须看到的是，无论是庄子还是苏轼都不是将人的动物性的感官欲求当作人性的本质，而是将这种欲求的自然而然的特点提到了本体的高度，进而将其规定为人性的本质。苏轼在注释乾卦象辞时说：

古之君子，患性之难见也，故以可见者言性。夫以可见者言性，皆性之似也。君子日修其善，以消其不善，不善者日消，有不可得而消者焉。小人日修其不善，以消其善，善者日消，亦有不可得而消者焉。夫不可得而消者，尧舜不能加焉，桀纣不能亡焉，是岂非性了哉！君子之至于是，用是为道，则去圣不远矣。虽然，有至是者，有用是者。则其为道常二，犹器之用于手，不如手之自用，莫如其所以然而然也。性至于是，则谓之命。命，令也。君之令曰命，天之令曰命，性之至者亦曰命。性之至者非命也，无以名之，而寄之命也。死生祸福，莫非命者，虽有圣智，莫知其所以然而然。君子之于道，至于一而不二，如手之自用，则亦莫知其所以然而然矣。此所以寄之命也。情者，性之动也。溯而上，至于命，沿而下，至于情，无非性者。性之与情，非有善恶之别也，方其散而有为，则谓之情耳。命之与性，非有天人之辨也，至其一而无我，则谓之命耳。（卷一）

朱熹说：“苏氏此言，最近于理。夫谓‘不善日消，而又不可得而消者’，则疑若谓夫本然之至善矣。谓‘善日消，而有不可得而消者’，则疑若谓夫良心之萌蘖矣。以是为性之所在，则似矣。”（《杂学辩》）当然，朱熹知道苏轼所说的那个不变的东西并不是“存天理，灭人欲”的天理，恐怕是与犬羊没有区别的动物的自然性。其实，苏轼的性命既不是天理，也不是动物的本性，而是顺应人的自然本性并将这种本性提升到本体的高度：“性至于是，则谓之命。”那么，这就必然导出这样一个结论：“情者，性之动也。溯而上，至于命，沿而下，至于性，无非性者。”这样，苏轼从人的自然而然的本性中抽绎出情，再让情进入到本体的层次，使情、性、命处于同一个层面，这就是我们要说的情本论。

苏轼反对把某些僵硬的政治意识形态规定为人的本性，他在注释“一阴一阳谓之道，继之者善也，成之者性也”时说：

昔者孟子以善为性，以为至矣，读《易》而后知其非也。孟子之于性，善见其继者而已。夫善，性之效也。孟子不及见性，而肩负见夫性之效，因以所见者为性。性之于善，犹火之能熟物也。吾未尝见火，而指天下之熟物以为火，可乎？夫熟物则火之效也。敢问性与道之辩，曰：难言也，可言其似。道之似则声也，性之似则闻也。有声而后有闻耶？有闻而后有声耶？是二者，果一乎？果二乎？孔子曰：“人能弘道，非道能弘人。”又曰：神而明之存乎其人。性者，其所以为人者也，非是无以成道矣。（卷七）

善是一种道德观念，极易僵化，如果把它规定为人性，人就容易变成某种政治意识形态的附庸，其实，张载和朱熹的哲学的主要弊端就发源于此。在苏轼看来，善仅仅是性的一种显现，并不是性本身，“性者，其所以为人者也，非是无以成道”，性的自由和自足才是善的源头活水，犹如“火”与“熟物”、“声”与“闻”的关系一样。尤其要看到的是，苏轼在这里特别拈出孔子的“人能弘道，非道能弘人”这句话，是意味深长的。道不能决定人，而人可以决定道，人不是道的附庸和奴隶，而是实践道、发挥道、创造道以及保障道的正确性、合理性的主体力量，充分肯定了人的自由、自足的本体地位。

苏轼从人的自然的感性需求抽绎出人情，这种人情秉承了人的感性需求的自然性，但又超越了物质层面上的自然需求，使之上升到了形而上的高度，并与性、理、道相融为用，具有了与政治意识形态的束缚相对抗的性质。因此，苏轼的情本论成为中国传统人论、人学中最为光彩的篇章，对中国的文格、人格的解放都有着极其重要的影响。

四、事功论

中国的传统哲学大致可以分为先秦社会哲学、秦汉宇宙论哲学、魏晋本体论哲学、宋明心性论哲学、近代认识论哲学五个阶段，在这五个阶段中，“圣王”理想始终是贯穿着的，但问题是不论过去还是现在，人们都有把“内圣”看成是传统的正宗，而“外王”精神则被忽视。事实上，中国哲学不仅有思孟学派和宋明理学，还有荀子、《易经》、董仲舒、陈亮、叶适、顾炎武、康有为等，甚至也包括苏轼的事功思想。大有意味的是，在重大的历史危机之后，总会出现事功精神对“空谈心性”的矫正，其原因是由于谈玄者谈心性高明之极，涉世空疏之至。南北朝时期、宋代和明初都曾出现了讲求事功的学派，尤其是明初的顾、黄等人，上承永康，永嘉学派，下启戊戌变法，形成了自孔子以来注重“外王”、“经世”、“事功”的传统。然而，必须看到的是，宋明理学极大地、片面地发展了孔孟思想中“内圣”的一面，使其抛弃“外王”精神而独立存在，“外王”精神便失去了其内在的哲学依据，只好依附在“内圣”哲学上，这就丧失了其独立性，往往为“内圣”哲学所掩盖，这也是“外王”精神一直不能成为主导思想的根本原因。

与一般的宗承思孟学派的心性哲学和庄子的心性哲学不同，苏轼虽然主要秉承了庄子的心性哲学，但并不仅仅是为了以此来对抗宋代普遍流行并逐渐占据绝对统治地位的思孟学派的心性哲学，他反对空谈心性，并认为“儒者之患，患在于论性”，他实际上非常重视事功精神，与其他学派不同的是，他为“外王”性的事功精神寻找“内圣”的本体论依据。他在注释《系辞》“精义入神”时说：

精义者，穷理也。入神者，尽性以至于命也。穷理尽性以至于命，岂徒然哉？将以致用也。譬之于水，知其所以浮，知其所以沉，尽水之变，而皆有以应之，精义者也。知其所以浮沉而与之为一，不知出为水，入神者也。与水为一，不知其为一，未有不善游者也，而况以操舟乎?此之谓致用也。故善游者之操舟也，其心闲，其体舒。是何故？则用利而身安也。事至于身安，则物莫吾测而德崇矣。（卷八）

在苏轼看来，所谓“精义”，就是穷尽并掌握物理，而“入神”则是在掌握物理的基础上与物互融。再说得直白一点，就是将对外物的掌握和使用纳入到个人的精神境界中，成为提高个人人格修养的一种方式，同时也是个人人格境界的外化形式。所谓“穷理尽性以至于命”，就是穷尽物理，发挥本真之性，达到掌握和改变外在命运的目的，而此时的外在命运（“命”），已经不是独立于人而存在的东西，而是与“性”冥然合一，内化为人格境界。如果真能做到“穷理尽性以至于命”，那就必然使理、性、命合而为一，可以达到性命双修、内圣外王的至高境界。

通观《毗陵易传》，可以看出，苏轼十分重视经世之理和事功精神，尤其是在很多爻辞的注释中，通过对事物间各种关系的分析透显出了许多极其精辟的经世之理。如在大有卦上九爻注中就体现内圣外王的思想：

曰祐，曰吉，曰无不利，其为福也多矣，而终不言其所以致福之由，《象》又因其成文无所复说，此岂真无说也？盖出所以致福者远矣。夫两刚不能相用，而独阴不可以用阳，故必居至寡之地，以阴附阳，而后众与之，履之六三、大有之六五是也。六三附于九五，六五附于上九，而群阳归之。二阴既因群阳而有功，九五、上九又得以坐受二阴之成绩，故履有不疚之光，而大有有自天之，此皆圣贤之高致妙用也。故孔子曰：天之所助者，顺也，人之所助者，信也；履信思乎顺，又以尚贤也，是以自天之，吉无不利。信也，顺也，尚贤也，此三者，皆六五之德，易而无备，六五之顺也，厥孚交加，六五之信也；群阳归之，六五之尚贤也；上九特履之尔！我之所履者，能顺且信，又以尚贤，则天人之助，将安归哉？故曰：圣人无功，神人无名，而大有上九不见致福之由也。（卷二）

但他与前代和同代的李牧、王安石、司马光等人弃心性而独立强调事功的解易思路不同，而是为事功精神找到了价值归宿，将“外王”看成是“内圣”的必由之路和外在的显现。他以“操水”为例，指出“入神”者“与水为一”，所以在操舟的时候，能够“其心闲，其体舒”，结果是“事至于身安，则物莫吾测而德崇矣。”

义利之辨历来关系到一种哲学的性质。《易传·文言》中有一段涉及到义利的话：“元者，善之长也。亨者，嘉之会也。利者，义之和也。贞者，事之干也。君子体仁足以长人。嘉会足以合礼，利物足以合义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰：‘乾：元、亨、利、贞。’”苏轼在其后的注释中说：“礼非亨则偏滞而不合，义非利则惨冽而不舍。”（卷一）“亨”代表万物茂盛亨通，如果“礼”阻碍了事物的亨通，“礼”便陷入了偏滞；“利”使天地阴阳相和，各得其宜，是为“利”德，如果“义”违背了“利”的原则，“义”必然使人觉得“惨冽而不合”。这本来是一种极富合理性的思想，但朱熹却说：“苏氏说‘利物足以含义’，却说义惨冽而不和。不可徒义，须些着利则和。如此，则义是一物，利又是一物。义是苦物，恐人嫌，须着些利令甜，此不知义之言也。义中自有利，使人而皆义，则不遗其亲，不后其君，自无不利。非和而何？”（《朱子语类》卷六十八）朱熹同利于义，以天理为本体，与苏轼的尖锐对立是显而易见的。然而，大有意味的是，出自朱熹理学的阳明心学却使宋明理学走向解体，特别是其中的泰州学派，以百姓日用为人伦物理，导出了人欲即天理、私心即公道的结论，就是其中的龙溪一派，虽然要求净化人的意识，但最后还是突出了人欲，应该说与苏轼的上述思想渊源颇深。明代的董其昌说王阳明的心说“其说非出于苏（轼），而血脉则苏（轼）也”（沈德符《野获编》卷27），是十分有见地的。

《毗陵易传》发挥了郭象以庄注易的自然主义思想，以乾坤之心为已心，强调在经世之时要自然而然。这方面的论述极多，仅举数例。如在注“天生神物，圣人则之”时说：“天生神物，圣人则之。则之者，则出无心而知吉凶也”（卷七）。在注“天地设位，圣人成能”时说：“言易简者，取诸物而足也，万物自生自成，故天地设位而已。圣人无能，因天下之已能而遂成之。故人为我谋之明，鬼为我谋之幽，百姓之愚，可使与知焉。”（卷八）

在注《系辞》“乾以易知，坤以简能”时说：

乾无心于知至，故易。坤无心于作之，故简。易故无所不知，简故无所不能。易简者，一之谓也。凡有心者，虽欲一不可得也，不一则无信矣。夫无信者，岂不难知难从哉！乾坤惟无心故一，一故有信，信故物知之也易，而从之也不难。夫惟无心而一，一而信，则物莫不得尽其天理，以生以死。故生者不德，死者不怨。无德无怨，则圣人者岂不备位于其中哉！吾一有心于其间，则物有侥幸夭枉不尽其理者矣。侥幸者德之，夭枉者怨之，德怨交至，则吾任重矣。虽欲备位可得乎！（卷七）

“因天下之已能而遂成之”，自然无心，是苏轼经世思想和事功精神的重要方面，虽然秉承了老庄的无为而治的思想，但苏轼将其提到了本体论的高度。更为重要的是，苏轼的自然无心的思想不只是停留在抽象的理论上，而是具有具体而丰富的实用性，因自然无心而成就了更大的事功，如此成就事功又使人的心性修养和道德境界有了更大的提高，因而形成了一个“外王”——“内圣”的良性循环过程。这才是苏轼自然无心的事功思想的精义所在。

北宋时期学派林立，周敦颐讲学濂溪，创“濂学”学派，程颢、程颐讲学于洛阳，以“洛学”闻名，张载讲学于关中，逐有“关学”，邵雍专治周易，则有象数学。另外，荆公新学，温公朔学也有影响。上面的许多学派都有类似之处，如温公朔学较类二程洛学，司马光本人也入祧《伊洛渊源录》，是所谓“六先生”之一。然而，唯独苏氏的蜀学独标一帜，与其他学派大有不同。苏轼解易，对《周易大传》的儒、道思想进行了充分的发挥，并吸收了佛教哲学的某些因素，形成了自己独有的体系。这一体系的基本特点可以大致概括为以道、释为体，以儒为用。但需要特别指出的是，《毗陵易传》在为儒学的心性论、事功论（即内圣外王）建立了本体论根据的同时，也将儒学思想纳入了本体论的范畴；而在充分发掘道家思想的本体论意义的同时，也将道家思想纳入了器用的范畴。这是真正的体用不二。《毗陵易传》由此形成了一个自足而又开放的富有合理性的哲学系统。

《毗陵易传》对当时和后世哲学的潜在影响很大，但此书一直不受重视，即使是今天研究《易传》的人也未突破这一藩篱。表面上好像是因为苏轼主要是文学家的缘故，其实，根本的原因还是《毗陵易传》与封建政治意识形态有着内在的冲突。

《毗陵易传》还有其他丰富的内容，限于篇幅，此处谨列出上面的四个方面以显示特点。

（作者单位：中国人民大学）